METAHISTORIE.COM

 

Over het werk van dr F. de Graaff (1918-1993)

Woorden zijn als geld: beide fungeren als intermediair in het menselijk verkeer en beide hebben daarin hun beperkingen. Geld schiet tekort omdat niet alles er mee gekocht kan worden, bijvoorbeeld geen Nobelprijzen of vriendschap (politieke vriendschap misschien wèl)[1]. Woorden schieten soms tekort om, bijvoorbeeld, schoonheidservaringen 'onder woorden te brengen'. Ook religieuze ervaringen kunnen vaak niet precies beschreven worden zoals elke mysticus in Oost en West weet. Niet alleen kàn, maar daarnaast màg met geld niet alles gekocht worden, zoals kinderen ter adoptie of menselijke lichaamsorganen. Evenzo worden sommige woorden, hoewel kernachtig en eenduidig, in bepaalde situaties of tegenover bepaalde personen niet oirbaar geacht: elke cultuur heeft zijn taboes. Dat 'niet kunnen en niet mogen' is zowel van toepassing op geld als op woorden. Het intermediair geld en het intermediair taal schieten tekort omdat zij beperkingen hebben en omdat wij ze beperkingen opleggen. Daaruit volgt dat woorden soms meer kunnen betekenen dan letterlijk gelezen of gehoord. Hier eindigt de analogie met het geld. Aan geld is niets geheimzinnigs. Maar in een text kan iets ongezegds, iets verborgens schuilen dat slechts de oplettende of geoefende onmiddellijk of langzamerhand kan opmerken. Het geldt trouwens niet alleen voor woorden: 'das Wichtigste steht nicht in den Noten', merkte de componist Gustav Mahler al op.

Wat voor woorden geldt, kan ook voor feiten gelden. Ook feiten zijn niet altijd geheel duidelijk en behoeven dan interpretatie om ze te kunnen gebruiken voor beoordeling van gebeurtenissen en situaties. 'Jede Tatsache, selbst die einfachste, enthält bereits eine Theorie', schreef Oswald Spengler[2] Dit moge een Spengleriaanse overdrijving zijn, maar elke statisticus weet wat er bedoeld wordt. Nu kan men de bewijskracht van feiten in twijfel trekken (Cornelis Verhoevens motto voor zijn boek over de verwondering: 'het is een feit maar het is zo'.) Of men kan een feit accepteren maar slechts als inleiding tot een probleemstelling: 'wij hebben het feit vernomen, speuren wij na het geheimenis'.[3] Een beroep op 'de feiten' is niet altijd het beslissend einde van een discussie.

 

Woorden en feiten, zij zijn soms uitnodigingen tot nader onderzoek omdat men een verborgen betekenis vermoedt achter uitspraken of achter gebeurtenissen. Natuurlijk heeft het een voordeel om zich slechts te laten leiden door letterlijke uitspraken of door vastgestelde feiten – empiristen, positivisten, behavioristen, enz. blijven aan de veilige kant: hun opvattingen zijn gemakkelijk te verdedigen, want er is bewijs voorhanden. Diegenen die de wereld achter de uitspraken of feiten willen blootleggen en aandacht willen vragen voor het verborgene, begaan een hachelijk pad: hun opvattingen zullen speculatief worden bevonden, zoals bijvoorbeeld psychologen als Freud en Jung hebben ervaren. De vermetelen lopen nu eenmaal meer risico dan de behoedzamen.

 

Een auteur die steeds aandacht vroeg voor het verborgene, voor het mysteriekarakter van woorden en feiten, was de godsdienstwijsgeer Frank de Graaff, hervormd predikant en auteur van vele boeken die alle betrekking hebben op de Westerse Christelijke cultuur, op denkers in die cultuur en op de Messias uit Israël. Bij hem ging het zowel over het verborgene in textuele zin als over het verborgene in metahistorische zin. Textueel: wat ligt achter de duistere of zelfs inconsistente uitspraken van filosofen als Nietzsche, Spinoza en Heidegger – enkele van de denkers waarover De Graaff schreef. Metahistorisch : wat ligt achter de wereld van de feiten en de ontwikkeling daarvan .

 

De verdwenen God

Aan Nietzsche ontleende De Graaff zijn hoofdprobleem: ‘Gott ist tot’. Nietzsche stond daarmee te boek als godsloochenaar. Daarnaast lanceerde Nietzsche het onderscheid tussen ‘Herren-Moral’ en ‘Sklaven-Moral’, waarbij hij het leek op te nemen voor de sterke en het medelijden afwees: hij zou dus met Thomas Carlyle’s heldenverering meegaan – om van verwantschap met de nazi’s maar te zwijgen. Maar ’Gott ist tot’ moet, aldus De Graaff, niet atheïstisch worden geduid. Nietzsche is de filosoof die de Godverlatenheid ervoer als een gemis, hetgeen duidelijk uitkomt in zijn visioen ’Der tolle Mensch’.[4] Weliswaar gaat hij tekeer tegen het Christendom, maar De Graaff wees erop dat daaruit niet kan worden afgeleid dat Nietzsche Jezus afwijst. Integendeel, Nietzsches visioen van de jonge herder, die hij aanmoedigt om de slang de kop af te bijten[5], doet zien dat hij, zonder dat te vermelden, denkt in Bijbelse categorieën: in dit geval Genesis 3 en Johannes 10.

 

Nietzsches afwijzen van de slavenmoraal moet worden gezien als een protest tegen de nuttigheidsfilosofie van Jeremy Bentham e.a., waarin ’the greatest happiness of the greatest number’ als ideaal wordt gesteld. Dat utilisme leidt uiteindelijk tot nihilisme zoals Iwan Toergenjew al laat zien in zijn roman Vaders en zonen. Nietzsche vond dat een voorname, verheffende levenshouding meer perspectief biedt dan de zwakken medelijden aan te bieden, want het voorname is ‘openbaringsteken van Goddelijkheid’[6] en het goddelijke geeft zin en rechtvaardiging aan de dingen – aldus De Graaffs uitleg van Nietzsches pleidooi voor het voorname. Dat betekent niet dat alle ‘hooggeplaatsten’ per se voornaam zijn: Nietzsche schrijft smalend over het ‘ Überlegenheits-Glaube des Gelehrten’ en over de ‘Fabrikanten-Vulgarität’. Zo zijn er meer die niet op Nietzsches achting kunnen rekenen, maar soms zijn abjecte uitspraken van hem maskers om zijn diepste gevoelens te verbergen.[7] Te bedenken valt dat Nietzsche leefde in dezelfde tijd als de impressionistische schilders, de tijd bovendien van Oscar Wilde en James Whistler. Van die kunstenaars is bekend, dat zij gangbare meningen wilden tarten door absurditeiten te debiteren in de overtuiging dat met burgermensen toch niet gediscussieerd kan worden over wezenlijke dingen. En Nietzsche beschouwde zichzelf als een kunstenaar – hetgeen hij in literair en misschien muzikaal opzicht ook was. (Volgens Albert Schweitzer behoort Nietzsches Jenseits von Gut und Böse tot de top van de Duitse letterkunde.) Maar Nietzsche was méér: een diepzinnig denker en een scherp waarnemer van de situatie van zijn tijd. Juist bij Nietzsche ontkomt men er niet aan om achter zijn provocerende uitspraken te zoeken naar het verborgene.

 

Ook bij Spinoza is het zinvol om naar het verborgene te vragen. Hij stond bekend als atheïst, pantheïst en vooral als rationalist waardoor hij als de grote wegbereider van de Verlichting wordt gevierd. Dat hij atheïst zou zijn, wijst Spinoza zelf van de hand in zijn brief aan Oldenburg van oktober 1665. Maar zijn zogenaamde pantheïsme en rationalisme hebben achtergronden. De Graaff schrijft hierover in zijn boek over Spinoza, dat zich beperkt, zoals de titel zegt, tot Spinoza en de crisis van de westerse cultuur (1977). Die crisis van de Westerse cultuur uit zich hierin dat God zich steeds meer verborgen lijkt te houden. De Graaff noemt die toestand de ballingschap. In die situatie, waarin geen openbaring meer plaatsvindt, is de ratio voor Spinoza het enige middel waarmee de mens het moet zien te redden. Maar de ratio wordt bij Spinoza niet aangedreven door de ‘Wille zur Macht’, zoals Nietzsche het later zou noemen, door de Faustische beheersingsdrift die de Westerse cultuur kenmerkt. Integendeel, de ratio bij Spinoza is de ‘amor Dei intellectualis’, de liefde tot God.[8] En liefde ontbeert het koele element dat de gebruikelijke opvatting van de ratio typeert. Daarmee wordt het idee van Spinoza als stimulator van de Verlichting niet ontkracht, maar wel genuanceerd.

 

De Graaff vermoedt dat Spinoza uitging van het Kabbalistische boek Sohar dat ontstond in het Jodendom van het Middeleeuwse Spanje. In de geest van dat boek is ook Spinoza’s vermeende pantheïsme op te vatten, waarin God en de natuur aan elkaar gelijkgesteld worden. Ook Evelyn Underhill schrijft in haar Mysticism[9] dat volgens de Sohar ’God is considered as immanent in all that has been created or emanated, and yet is transcendent to all’’. Spinoza verstaat volgens De Graaff onder ’natuur’ God en de wereld die met elkaar verbonden zijn. (De Graaff wijst erop dat het begrip ‘natuur’ in de 16e en 17e eeuw anders werd omschreven. Ook Calvijn gebruikte ‘natuur’ in eenzelfde betekenis als Spinoza.) Het begrip ’substantie’ van Spinoza ziet De Graaff als het in de Sohar genoemde ‘En-sof’ - hetgeen letterlijk ‘zonder einde’ betekent en een aanduiding is voor de verborgen God[10] . En Spinoza’s begrip ‘attributen’ doet sterk denken aan de ‘Sephiroth’ uit hetzelfde geschrift. De Graaff zoekt derhalve achter Spinoza’s texten zijn Joods/Iberische afkomst en trouwens ook het Islamitische milieu waarin zijn voorouders leefden. Spinoza moet mede daardoor de aardse situatie als permanente ballingschap gevoeld hebben, waarin met de transcendente God geen contact kan worden gevoeld. De Graaff acht Spinoza’s denken bovendien een uiting van de toenmalige crisis in het Jodendom die verband hield met het optreden van Sabbatai Zwi, zoals ook Gershom Scholem[11] en Martin Buber[12] opmerken. Maar De Graaff protesteert tegen Spinoza’s standpunt dat de Bijbelse notie van een toekomstige verlossing moet worden losgelaten.

 

In zijn dissertatie had De Graaff reeds zijn visie op Heidegger gepubliceerd (1951). Heideggers filosofie vraagt naar het Zijn. De Graaff stelt dat Heidegger met het Zijn God bedoelt. Heidegger schrijft dit nergens, maar De Graaff verdedigt zijn opvatting dat Heidegger als hij een tekst van Herakleitos citeert, waarin ‘goden’ worden genoemd, dat vertaalt door ‘het Zijn’. Bovendien omschrijft Heidegger het Zijn als ’das transcendens schlechthin’.[13] Ook hier zoekt De Graaff achter een tekst dat wat een auteur werkelijk bedoelt, maar niet neerschrijft. Niemand is De Graaff overigens in deze interpretatie gevolgd, totdat George Steiner[14] opmerkte dat een dergelijke uitleg Heidegger ineens veel begrijpelijker maakt. De Graaff meent op grond van zijn exegese zelfs dat de volgens velen post-Christelijke Heidegger toch als een aanhanger van het Christendom moet worden gezien – zij het als een randfiguur[15].

 

Uit het bovenstaande is duidelijk geworden, dat de predikant De Graaff zich vaak bezighoudt met filosofen die door velen juist als atheïsten worden beschouwd. Merkwaardig is bovendien dat hij de neiging heeft om deze filosofen - Nietzsche, Spinoza en Heidegger – positief te waarderen en ze zelfs als religieuze denkers te beschouwen. Blijkbaar is hij van mening, dat grote denkers, zelfs als zij zich niet nadrukkelijk uitspreken over hun religieuze beleving, zich toch met de Godsvraag bezig houden. De Graaff behoort kennelijk niet tot degenen die eisen dat mensen zich eerst uitdrukkelijk uitspreken over hun godsdienstige beleving alvorens tot hun religiositeit kan worden besloten. Er zijn verborgen motieven achter filosofieën.

 

God, goden en heiligen

In zijn artikel ‘’Devoot Humanisme’’, geschreven ter ere van De Graaff, beschrijft Prof. dr J.H. van den Berg hoe in de Griekse tragedie het menselijk lot wordt bepaald door de goddelijke wereld, zonder dat zulks de mens overigens van zijn eigen verantwoordelijkheid ontheft[16]. Het is een bekend thema dat ook bij Homerus wordt aangetroffen. De Graaff betrok die goddelijke invloed op culturen. Hij vond daarvoor ook aanwijzingen in de Bijbel, met name in Psalm 82 (waarop zijn bekendste boek Als goden sterven (1969, 1970) gebaseerd is), en in het boek Daniel. De goden, of volksengelen, zijn vazallen van de Allerhoogste en besturen de volken. (Het is vreemd dat deze gedachte van De Graaff geen navolging heeft gevonden, omdat zo de vraag naar de status van de Islamitische God die sommige Christenen bezighoudt – is Allah dezelfde als de God van de bijbel en zo niet, wie is hij dan wel? – kan worden beantwoord.) Indien deze volksengelen onrecht gedogen in hun cultuur zal dat er uiteindelijk toe leiden dat zij zullen sterven door ingrijpen van de hoogste God (Psalm 82). De Graaff probeert op deze wijze de ondergang van culturen te begrijpen door ervan uit te gaan dat verborgen goddelijke machten hun lot bepalen. Wat de Westerse cultuur betreft, betoogt hij in aansluiting tot Nietzsche dat de Westerse, Christelijke God inderdaad is gestorven, maar die Christelijke God is niet de God van de Bijbel, maar een volksengel die meer doet denken aan Rome dan aan Israël. Hij zoekt de beslissende gebeurtenis voor de Westerse cultuur in het jaar 1000, wanneer twee raadselachtige persoonlijkheden optreden: de jeugdige Keizer Otto III – waarin De Graaff de incarnatie van de Westerse god vermoedt - en Paus Silvester II – die het begin van de moderne Westerse wetenschap symboliseert[17]. De Graaff citeert kronieken uit die tijd en bespreekt opmerkelijke afbeeldingen uit de Ottoonse cultuur die zijn visie op het jaar 1000 verrassend ondersteunen. Hij ziet de godsverbinding verminderen na het jaar 1000 waardoor de moderne kosmos ontstaat die op den duur als een wig tussen de goddelijke en de menselijke wereld schuift. Dat heeft consequenties voor de aard van de menselijke kennis: de natuurwetenschappen komen tot ontwikkeling, met het bovennatuurlijke stokt het contact.

 

Het verborgene ligt voor De Graaff niet alleen in de goddelijke wereld. Op aarde bestaat een verborgen Johannesgemeenschap. Dit zijn de heiligen waarvan sprake is in het Matthaeusevangelie wanneer Jezus aan het kruis sterft. De Graaff acht het onwaarschijnlijk dat degenen, die toen uit de graven zijn opgestaan en aan velen verschenen, vervolgens opnieuw gestorven zouden zijn. Zij zijn blijven leven en vormen een gemeenschap op aarde die blijkbaar de aardse gelovigen bijstaat. De leiding van die gemeenschap berust bij de apostel Johannes die, volgens een uitleg van een tekst uit het Johannesevangelie, niet sterft. Deze gedachte van de discipel-die-blijft is niet nieuw. De Graaff vermoedt dat die Johannesgemeenschap wordt bedoeld in Mozarts opera ‘Die Zauberflöte’.[18] Het is duidelijk dat De Graaff niet bang is zijn lezers op hun ontvankelijkheid voor het ongewone aan te spreken. Lezers, die slechts van het gebruikelijke kennis willen nemen, behoren niet tot zijn publiek.

 

De Jacobslist

Het verborgene is een kernthema van De Graaff. Het verborgene achter gesproken en geschreven woorden, het verborgene achter de alledaagse werkelijkheid. Maar dat verborgene laat zich slechts op den duur kennen. Dat proces, dat nodig is om toegang te kunnen verkrijgen tot het verborgene, noemt De Graaff ’inwijding’. In dit verband gebruikt hij ook vaak de termen ‘exoterisch’ en ‘esoterisch’. Inwijding acht hij nodig om grote kunstwerken te kunnen waarderen, maar is zeker vereist om iets te begrijpen van Degene die geacht werd het middelpunt van de Westerse Christelijke cultuur te zijn. Het is evenwel de vraag of die Westerse cultuur wel een juist beeld heeft gehad van Jezus. De beide lijvige boeken die hij over Hem schrijft heten dan ook Jezus de Verborgene (1987, 1989). Jezus is naar De Graaffs mening verborgen door (tenminste) twee oorzaken: 1. Griekse wijsbegeerte en Romeinse annexatie van het Christendom hebben Jezus grotendeels ontdaan van zijn Joodse gedaante; 2. Het Jodendom heeft een zogenaamde Jacobslist toegepast teneinde Jezus aanvaardbaar te maken voor de heidenen, in het bijzonder voor de heersende Romeinse cultuur. Het gaat De Graaff in beide genoemde boeken in het bijzonder om de tweede oorzaak.

 

De Graaff werd hierbij geïnspireerd door een oud Joods commentaar op de tegenstelling tussen de broeders Jacob en Ezau en door een gedachte van Friedrich Nietzsche. Jacob, die later Israël zal heten en Ezau of Edom, die in de Joodse traditie wordt gelijkgesteld aan Rome, dat is zowel het Romeinse imperium van weleer als de Rooms-katholieke kerk daarna. Nietzsche, die zich van dat Joodse commentaar vermoedelijk niet bewust is geweest, ziet nu juist ’kein gröszeres Ereignis’ als de strijd ’Judäa gegen Rom’[19]: Israël heeft Jezus als verlosser als het ware aan Rome opgedrongen als genereuze wraak voor de Romeinse overheersing, waarbij Israël om overtuigend te zijn heeft voorgewend Jezus te hebben uitgestoten. Het verborgene heeft hier dus een andere oorzaak dan hiervoor genoemd. Daar ontstond het doordat auteurs geen woorden konden of wilden vinden om het voor hen wezenlijke uit te drukken of doordat het verborgene niet zintuiglijk waarneembaar was. Hier wordt uitgegaan van een bewuste beslissing om een bezettende macht ertoe te brengen om de waarden van een onderdrukt volk te aanvaarden.

 

Deze interpretatie van de heilsgeschiedenis is geheel in strijd met de gebruikelijke lezing waarin kwaadwillige, of beledigde, Joodse leiders en een door hen bespeelde wisselvallige volksmenigte aandringen op kruisiging van Jezus bij een onwillige Romeinse landvoogd. De Graaffs interpretatie is inderdaad ongewoon, maar ongewoon is niet per se onbespreekbaar. Want de gebruikelijke lezing zal moeten verklaren a) waarom de Joodse leiding doorslaggevende bezwaren tegen Jezus had, b) waarom die Joodse leiding vond dat Jezus een juist bij de Romeinen gebruikelijke straf moest ondergaan, c) waarom juist de Romeinen die straf moesten voltrekken, d) waarom het Joodse volk, dat zo onder de indruk van Jezus’ wonderen was, plotseling omsloeg in zijn waardering voor hun weldoener en e) waarom de Romeinse landvoogd, die niet bekend stond om zijn scrupules, nu ineens zoveel moeite had met de veroordeling van een klaarblijkelijk onschuldige. En De Graaffs interpretatie moet onderworpen worden aan de eis van Coleridge: wanneer een doctrine eeuwenlang door denkende mensen uit allerlei milieus vanzelfsprekend werd aanvaard, moet niet alleen de nieuwe doctrine aannemelijk worden gemaakt , maar tevens de tot dan toe unanieme aanvaarding van de oude doctrine worden verklaard[20]. Het behoeft geen betoog dat bij een dergelijke verklaring het antisemitisme als duurzaam kenmerk van de Westerse cultuur niet buiten beschouwing kan worden gelaten.

 

Reductie

De Graaff was overtuigd van het mysteriekarakter van de werkelijkheid. Een mysterie is niet als een probleem dat opgelost kan worden en zo kan dienen om de werkelijkheid te veranderen, maar een mysterie behelst elementen die achter de verschijnselen liggen en zich soms slechts lenen voor vermoedens en speculaties. De moderne wetenschapper daarentegen tracht tot probleemstellingen te komen en waardeert zijn materiaal derhalve naar de gebruikswaarde, zoals een werkgever zijn werknemers in de eerste plaats waardeert naar de prestaties die ze leveren. De Graaff gebruikt in dat verband vaak de term ‘reductie’. Van reductie is sprake als de werkelijkheid als kenbaar en beheersbaar object wordt voorgesteld. Reductie doet zich ook voor bij een verabsolutering van een deel of een aspect van de werkelijkheid: een deel of aspect wordt aangezien voor, voorgesteld als, de totale werkelijkheid. (Ook de term ’abstractie’ bezigt De Graaff wel in dit verband.) De dingen worden dan eenvoudiger voorgesteld dan ze zijn. In zover het verborgene ontstaat door menselijk toedoen, ontstaat het door reductie – hetzij als toeleg hetzij als onmacht. Dat simplificeren kan ook betrekking hebben op personen. Zo beoordeelt De Graaff Spinoza’s visie op Jezus ook als een reductie: Spinoza heeft grote bewondering voor Jezus, maar hij ziet Hem slechts als de volmaakte wijze.

 

In de moderne wetenschap wordt de werkelijkheid gereduceerd. De aanzet daartoe ziet De Graaff bij de paus van het jaar 1000, Silvester II. Het wetenschappelijk denken, dat bij hem lijkt te beginnen, 'ontgoddelijkt de schepping. Op die wijze verwijdert het de god uit de wereld.'[21] Er is sprake van, wat Max Weber later zou noemen, 'die Entzauberung der Welt' [22] of, zoals Friedrich Schiller het al ruim een eeuw eerder typeerde, ’die Entgötterung der Natur'[23]:

Wo jetzt nur, wie unsere Weisen sagen,

Seelenlos ein Feuerball sich dreht,

Lenkte damals seinen goldnen Wagen

Helios in stiller Majestät.

 

De instrumenten die gebruikt worden door dat wetenschappelijk denken noemt De Graaff reductie-apparaten. Hij heeft dan ook begrip voor de kardinaal die weigerde door Galileï’s kijker het heelal te bezien, want een blik door die kijker zou hem verleiden dat beeld voor de gehele werkelijkheid te houden. Geen instrument is neutraal, onze kennis van de werkelijkheid wordt door een instrument niet altijd verrijkt, maar wel in een bepaalde richting gebogen. Daarom misschien wilde de Brahmaan die, volgens het verhaal van Alfred lord Tennyson, na een druppel water door een microscoop te hebben waargenomen, die microscoop onmiddellijk vernietigen. Ook Goethe wenste geen microscoop te gebruiken en had er volgens Eckermann zelfs bezwaar tegen als iemand hem met een bril op benaderde. (’…als sollte ich den Fremden zum Gegenstand genauer Untersuchung dienen…’)[24]. En de Duitse dirigent Wilhelm Furtwängler die van de firma Siemens een gehoorapparaat cadeau kreeg om zijn toenemende hardhorendheid te verhelpen, smeet dat instrument woedend op de grond: ’lieber wollte er schlecht oder fast gar nicht, als technisch hören’[25]. De aard van de moderne wetenschap brengt mee dat gewerkt wordt in een reducerende subject-objectrelatie. Reducerend: al was het alleen maar daarom omdat een mogelijke goddelijke interventie niet voorkomt als variabele in een wetenschappelijke theorie want een dergelijke mogelijkheid is geen wetenschappelijke overweging. Maar er zijn bovendien andere instellingen waarmee mens en natuur tegemoet kunnen worden getreden dan de objectiveerbare houding, zoals bijvoorbeeld Martin Buber in zijn Ich und Du (1923) heeft beschreven.

 

Slotsom

Waarom interesseert De Graaff zich zo voor verborgen motieven in het menselijk denken en in de menselijke cultuur? Bertolt Brechts achterdochtige levensvisie ’Die im Dunkeln sieht man nicht’ is hier geen antwoord. Ook de voorkeur voor de nacht en het geheimzinnige die gekoesterd werd door de Romantici past hier niet. Het begin van een antwoord ligt voor de hand. Elke religieuze mens weet immers dat niet-waarneembare krachten de menselijke handel en wandel besturen of bijsturen. En elke volwassen mens weet uit ondervinding dat menselijke uitspraken vaak worden ingegeven door niet direct duidelijke, verborgen motieven. Dat besef geldt te meer voor een predikant die studeert, met mensen omgaat en zich bezint op de situatie van zijn tijd. Maar misschien is De Graaffs aandacht voor het verborgene het best op te vatten als beduchtheid het goddelijke niet te herkennen zoals eens Pentheus overkwam.[26]

 

De twintigste eeuw is als de tiende: een ijzeren eeuw. Velen hebben hun somberheid geuit over de gebeurtenissen die zij zagen en baseerden daarop hun verwachtingen voor de toekomst: Karl Jaspers’ Die geistige Situation der Zeit , José Ortega y Gassets La rebelión de las masas en Johan Huizinga’s In de schaduwen van morgen. Zij zijn niet de enigen, maar in de twintigste eeuw worden zij alle aangevoerd door Oswald Spenglers Der Untergang des Abendlandes. Frank de Graaff werd geboren in 1918, in dezelfde zomer dat Spenglers best-seller werd gepubliceerd. In hoeverre past hij in die Spenglertraditie? Hij past er niet in. Weliswaar beschrijft ook hij een cultuur in verval, maar hij toont zich in de eerste plaats een religieus denker die dat verval van de Westerse, Christelijke cultuur toeschreef aan, wat Martin Buber later (1952) zou noemen, ‘Gottesfinsternis’. In die toestand waarin, naar het woord van Nietzsche, de Christelijke God dood is en waarin dus de Christelijke waarden in West-Europa vervagen, wordt bovendien ervaren dat de hoogste God, de God van Israël, zich verborgen houdt.

 

De Graaff schreef niet als de auteurs van de Spenglertraditie in het onheil-voorspellende interbellum, maar in de jaren na de tweede wereldoorlog toen voor velen een nieuwe, welvarende periode was aangebroken. In die welvaartsroes werden kanttekeningen bij de technologische en economische vooruitgang door sommigen ongepast gevonden. De Graaff was geen pessimist, zeker niet van nature, maar hij wenste de West-Europese secularisatie ernstig te nemen en te speuren naar de oorzaken daarvan. Nu het Christendom West-Europa dreigt te verlaten, is het niet overbodig aandacht te schenken aan een auteur die de voortekenen daarvan reeds in een vroeg stadium wist te onderkennen.[27]

Het verborgene, dr. M.H.J. Dullaart