Dr. Frank de Graaff (1918-1993) had een heel eigen, aparte Spinoza-interpretatie. Het boekje dat aanleiding werd voor mijn blog van 9 september Spinoza over 'de steen in de blaas van een kind' – een steen des aanstoots, was dat van dr. F. de Graaff, Spinoza en de crisis van de westerse cultuur [J.H. Voorhoeve, Den Haag, 1977].

Ik had het boek met die mooie linnen band met de Spinozatekening van François vaak op internet aangeboden gezien, maar weerstond op een heel simpele manier de verleiding om het aan te schaffen. ‘Eenvoudig’ omdat ik niet zo’n zin had in wéér een boek van een theoloog over Spinoza’s schuld aan de crisis in de westerse cultuur, zoals je dat – om enige voorbeelden te noemen – aantreft in Paul Hazard, De crisis in het Europese denken. Europa op de drempel van de Verlichting, 1680-1715 [oorspr. La Crise de la conscience Européenne (1680-1715), 1935] of bij emeritus hoogleraar prof. dr. Rudolf Boon, Ons culturele draagvlak. Wat is er mee gebeurd? [Uitgeverij Aspekt, 2008]. Zo’n beeld riep die titel van De Graaff bij mij op – ik kom zo terug op die vergissing. Maar tijdens de Spinoza-zomercursus van 2010 stond er bij de ISVW in Leusden een antiquair die het ook tussen zijn boekenaanbod had en toen kocht ik het - intussen nieuwsgierig geworden - dan toch maar. Ik begon er in te lezen en kwam aanvankelijk niet verder dan De Graaffs schets van de kabbala, waarin ik nooit van plan ben geweest mij te verdiepen. Maar goed, er iets over weten kan geen kwaad en deze schets die De Graaf bood leek me wel helder, hoewel hij wel een sterke tegenstelling ziet tussen kabbala en messiaans talmoedisme. Maar ik liet het boekje verder liggen.

Bij de voorbereiding van dit blog kwam ik de opmerking tegen dat hij speciaal voor het schrijven van dit Spinoza-boek zich ook in de kabbala was gaan verdiepen.

Eerst iets over F. de Graaff. Al tijdens zijn middelbare schooljaren raakte hem het cultuur-pessimisme. In 1947 voltooide hij aan de rijksuniversiteit Utrecht zijn (door de oorlogsjaren vertraagde) theologiestudie. Datzelfde jaar werd hij hervormd predikant in het Gelderse Well en Amerzoden. Dat de voortschrijdende secularisatie De Graaff bleef bezighouden bleek uit de dissertatie waarop hij in 1951 promoveerde. Onderwerp van de studie was Martin Heidegger wiens existentiefilosofie, de terugkeer tot het Zijn, door De Graaff religieus werd uitgelegd: ‘Zijn’ stond wat hem betreft voor ‘God’. Hij werd predikant in Apeldoorn, daarna negen jaar in Rotterdam. Hij bouwde er een schare trouwe volgelingen op. Intussen schreef hij een tiental boeken waarin hij betoogde dat het verwerpen van de (‘tussen’)goden de mens ontvankelijk had gemaakt voor duistere machten. Slechts bekering tot de God van Israël bood verlossing uit de zwarte wereld van het ontstellende niets. In Anno Domini 1000 – Anno Domini 2000, dat in hetzelfde jaar - 1977 – als zijn Spinozaboek verscheen, probeerde De Graaff, aan de hand van de bijbel en de kabbala, aan te tonen dat de mens in het jaar 1000 God de rug had toegekeerd. Vervolgens was een millennium ‘bij de gratie van de dode God’ aangebroken. Van 1967 tot 1984 stond De Graaff als predikant in Hattem. Toen de orthodox-protestantse Evangelische Hogeschool in Amersfoort eind 1989 een vrije leergang cultuurwetenschappen begon, beval rector M. Oudkerk het werk van De Graaff, inmiddels emeritus-predikant in Hattem, aan. Maar diens cultuurfilosofie spleet de hogeschool: Graaffianen kwamen tegenover contra-Graaffianen te staan, tot verbijstering van de cultuurfilosoof zelf, die zich van Oudkerk en de zijnen distantieerde.

Zijn Spinoza en de crisis van de westerse cultuur is een heel merkwaardig boek, zoals de schrijver zelf ook een heel merkwaardig theoloog geweest moet zijn, een waar je voor of tegen was, maar die je niet onverschillig kon laten.

Aanvankelijk denk je, dacht ik althans zoals ik al schreef, dat Spinoza de schuld zou krijgen van de “crisis van de westerse cultuur”, maar het tegendeel is het geval: volgens De Graaff was de inzet van Spinoza juist om een bijdrage te leveren tot overbrugging of oplossing van die crisis. De Graaff doet dat door Spinoza eerst in ‘zijn kamp’ te trekken; door te schetsen dat hij, Spinoza, ongeveer dezelfde gevoelens moet hebben gehad over dé grote crises van de westerse cultuur, zoals De Graaff die in eerdere boeken uitvoerig had geschetst. Namelijk hoe rond het jaar 1000 het goddelijke zich aan de westerse cultuur begon te onttrekken en de wereld gesplitst werd in een Natuur en een Bovennatuur en hoe vervolgens rond 1500 die scheiding werd gecompleteerd en er boven de natuur geen hemel meer is en zich een eindeloze kosmos uitstrekt: de moderne kosmos is tussen de aarde en de hemel geschoven (p. 76). God is een verborgen God geworden en wordt zelfs dood verklaard. Descartes’ twijfel drukte het algemene levensgevoel uit, bracht het ‘ik’ voort en scheidde de werkelijkheid in twee volkomen aparte substanties of zelfstandigheden, res cogitans en res extensa, scheidde lichaam en ziel en bracht het onderscheid subject-object in de wereld.

Volgens De Graaff is de situatie waarin het westen nu verkeert te vergelijken met die van de ballingschap van de joden; en volgens hem zag Spinoza dat ook zo. De kabbala was, zo zag De Graaff het, een andere, geheel eigen benadering om met het feit van de verborgen God om te gaan, met het feit dat God zich niet meer in de wereld liet ervaren. Anders dat de Talmoedische rabbijnen die naar de toekomst wezen, naar de tijd dat de Messias zal komen, keken de kabbalisten terug naar het verleden en zochten ze terug naar God, de oorsprong van alles. Wie die oorsprong, het Alles en Ene, de En Sof (de ongrijpbare), terugzoekt, ontdekt dat er nog sporen, vonken (Sephiroth), van in de wereld te ontdekken zijn.

Volgens De Graaff was dit het wat Spinoza voorhad en waarom hij in botsing met zijn joodse gemeente kwam: hij wilde de wereld van de gooiim laten delen in die kabbalistische verlossingsweg: niet naar de toekomst van een Messias, maar terug naar God zelf. Volgens De Graaff is Spinoza zonder de kabbala niet te begrijpen. Spinoza deed volgens De Graaff dan ook ‘niet anders’ dan het woord En-Sof vertalen in de taal van de nieuwe wijsbegeerte: substantie (daarom ‘intelligere’ – verstaan onder – en niet concipere – grijpen, omvatten, want En Sof of de Substantie, de verborgen God van de kabbala, is niet te omvatten). De Sephiroth, eigenschappen, zijn de attributen, waarmee God door het verstand – indirect - gekend kan worden; zij zijn het ‘aangezicht van God’. En passant merk ik op, dat hij door deze lezing de attributen tot de natura naturata rekent (p. 52).

De ontkenning van de God van de openbaring, het erkennen dat God zich verborgen had en dus niet aanspreekbaar (geen persoon) meer was, het toekomst- of Messiasgerichte als verbeelding zien, bracht hem in botsing met zijn joodse gemeente. De Graaff kan dit alles begrijpen, daar hij er zelf net zo over denkt. Spinoza heeft volgens hem het jodendom in zijn denken veel minder verlaten dan men zou menen (p. 34), namelijk door die andere lijn dan de  talmoedische overlevering aan te hangen: namelijk de kabbala.

Kortom, De Graaff heeft een heel eigen Spinoza geconstrueerd; één waarbij Spinoza niet de veroorzaker van de crisis van de westerse cultuur is, maar juist een uitweg toont: Spinoza wilde volgens hem een nieuwe vertrooster zijn.

De Graaff is een calvinist. Hij begint met een merkwaardig loflied op de tolerantie van de Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden die voortsproot uit het calvinisme. Niet Johan de Witt en zijn vrijheidspartij waren de handhavers der tolerantie, maar de calvinist Willem III. De moord op de De Witten was dan ook uitgelokt door hun eigen staatsgezinden. Het was de predestinatieleer en die van de onvrije wil, die maakte dat men wist dat gewetensdwang zinloos was. De tolerantie was het noodzakelijk gevolg van de predestinatieleer. En zo hoor je De Graaff dus niet over het voortdurende aanklagen van dissenters en ketters door de kerkenraden en Voetsiaanse theologen. De overheersing door de calvinistische kerk was de enige garantie voor de handhaving van de tolerantie. In zijn ogen verheerlijkte Spinoza in de TTP deze situatie zoals hij die in de Republiek aantrof: zó moest het!

Bijna zou ik het boek weer terzijde werpen, vanwege de grote overtuigdheid van de eigen visie. Vooral het zevende hoofdstuk, ‘Spinoza en het Bijbels getuigenis’, vond ik niet om door te komen. Alleen doordat ik het zag als fictie, als één grote fantasie, zoals alle theologie en alle geloven een vorm van fantaseren is, kon ik verder lezen.

Het enige credit dat ik het boek kan geven, is dat door het verhaal dat De Graaff construeert over Spinoza en de kabbala, ik iets meer begrip meen te kunnen opbrengen voor iemand als Solomon Maimon, die schreef: “In feite is de kabbala niets anders dan uitgebreid spinozisme waarin niet alleen het ontstaan van de wereld uit de beperking van het goddelijk wezen in het algemeen wordt verklaard, maar ook het ontstaan van iedere wezensvorm en de verhouding ervan tot al het overige uit een individuele eigenschap van God wordt afgeleid.”

Enfin, ik gaf dan toch aandacht aan een boekje, dat verder wel aan de vergetelheid mag worden prijsgegeven.

 

 

Spinoza, Spinozisme en Spinozana