METAHISTORIE.COM

    Verschillende poëtische verzen in Deuteronomium werden in de tijd van de Tweede Tempel gebruikt om het geloof in meerdere karakters in het goddelijke rijk te ondersteunen. Dus de Schriftgeleerden van de vroege masoretische tekst, die tegen deze overtuiging waren, gingen soms zelfs zover dat ze deze verwijzingen herzagen of uitsneden. [1]

     

    Dr.Jonathan Ben-Dov  20 september 2018

     

    Ha'azinu

     

    Zijn er goden, engelen en demonen in Deuteronomium?

     

    Meer dan andere boeken van de Thora, propageert het Boek van Deuteronomium een goddelijk beeld van één god, zonder een begeleidende entourage van engelen of kleine godheden. Dit wordt het duidelijkst uitgedrukt in de beroemde verklaring van Deuteronomium 4:35, waar openbaring op Horeb bewijst,

     

    Deut 4:35  Er is aangetoond dat u weet dat JHWH god is, geen (god) naast hem. [2]

     

    Een dergelijke positie lijkt misschien voor de hand van de traditionele lezer, maar veel andere passages in de Hebreeuwse Bijbel propageren de opvatting dat de God van Israël inderdaad omringd is door een vergadering van kleinere goddelijke wezens.

     

    Deze opvatting staat zeer centraal in Psalmen, waar het de openingsoproep vormt van de oude Psalm 29,

     

    Geef aan JHWH, o kleine goden, geef aan JHWH eer en macht.

     

    Deze opvatting komt zowel voor als in een oude hymne die wordt aangehaald in psalm 89 (vers 6-8)

     

    Mogen de  hemelse wezens[3] Uw wonderbaarlijkheid uitroepen,י . Uw standvastigheid in de vergadering van heiligen. Voor wie in de lucht YHWH kan evenaren,י. Kan vergeleken worden met JHWH onder de kleine goden? Een God aanbad in de grote kring van heiligen,  wordt vereerd door allen die hem omringen. [4]

     

    Tegenwoordig worden "leden van de goddelijke vergadering" gewoonlijk "engelen"  genoemd, maar in het Bijbelse Hebreeuws betekent dit woord eenvoudig "boodschappers", of het nu mensen of goddelijk zijn. In plaats daarvan gebruiken Bijbelse teksten termen die "kleine goden" betekenen.

     

    Het geloof in het bestaan ​​van meerdere karakters in het rijk van het goddelijke - of het nu engelen, demonen of kleine goden waren - kwam vrij veel voor onder de oude Israëlieten. Deze overtuiging is niet in tegenspraak met het monotheïsme, dat in ieder geval een modern concept is, waarvan de toepassing op de oude religie niet altijd gerechtvaardigd is. Wat de Israëlitische religie uniek maakte, is niet noodzakelijkerwijs de exclusiviteit van JHWH, maar eerder Zijn uniciteit, als een god die losstaat van de natuurlijke wereld en niet gemanipuleerd wordt door menselijke handelingen. [5]

     

    Sommige Israëlieten daarentegen waren op zoek naar een meer unieke, bijzondere, zelfvoorzienende godheid. Deuteronomium negeert of vermijdt bijvoorbeeld elk verslag van kleine godheden helemaal. Deze polemiek is uitgebreid bestudeerd door Alexander Rofé, aan wie we veel van de hieronder besproken kennis te danken hebben. [6]

     

    Goddelijke vergadering in post Bijbelse bronnen

     

    Het idee dat een goddelijke vergadering God omringt, verdween niet met de ontwikkeling van het joodse monotheïsme. Integendeel, het debat over de meerdere dimensies binnen de Godheid kreeg nieuwe kracht tijdens de Tweede Tempelperiode, en gaat in feite door tot de polemiek van Kabbala en Joodse magie tot op de dag van vandaag.

     

    Voordeel van Goddelijke Assembly Theologie

     

    Veel Joden uit de Tweede Tempelperiode zochten een verklaring voor de ontberingen van deze wereld - of ze nu politiek of persoonlijk zijn, met betrekking tot ziekte, familieproblemen, zonde, oorlog of enige andere manifestatie van het kwaad. Ze vonden een opening voor een dergelijke verklaring door het idee te benadrukken dat het goddelijke rijk in feite bevolkt is met meerdere wezens, die niet allemaal constant in dezelfde richting en voor dezelfde motieven werken.

     

    Terwijl het volwaardige monotheïsme er vaak niet in slaagt het bestaan ​​van het kwaad in de wereld uit te leggen, beeldt het joodse apocalyptische een kosmisch drama uit, waarin meerdere krachten hun macht uitoefenen en de allerhoogste godheid het hele toneel orkestreert. [7] Dit drama helpt de hardnekkigheid van het kwaad in deze wereld te verklaren.

     

    Apocalyptische boeken zoals Henoch en Daniel zijn zeer toegewijd aan dit wereldbeeld en wonnen veel populariteit in het Hellenistische Judea. Of Deuteronomium al dan niet als bewijstekst voor de goddelijke vergadering kon dienen, was een cruciale vraag in deze religieuze omgeving.

     

    De gedichten aan het einde van Deuteronomium

     

    Deuteronomium werd bijzonder centraal voor de apocalyptische theologen vanwege de twee gedichten aan het einde van het boek: het lied van  Ha'azinu  in hoofdstuk 32 en de zegen van Mozes in hoofdstuk 33. De religieuze houding in deze twee gedichten onderscheidt zich van het proza delen van het boek. De gedichten zijn over het algemeen ouder dan de rest van het boek en bevatten mogelijk zelfs nog meer archaïsche lagen, die teruggaan tot de vroege stadia van de Israëlitische religie.

     

    Deze archaïsche lagen waren misschien niet zo problematisch ten tijde van de compositie van Deuteronomium, toen ze waarschijnlijk werden opgenomen vanwege hun grijze oudheid en prestige. Niettemin, in de tijd van de Tweede Tempel, toen het debat over het bestaan ​​van kleine godheden in de entourage van JHWH woedde en de Bijbelse tekst op de een of andere manier werd gebruikt voor bewijzen, werden deze gedichten en hun archaïsche beschrijvingen van kleine goden een brandpunt in het debat, met tegenpartijen die ze onderstrepen of weg uitleggen.

     

    We zullen enkele voorbeelden bekijken van archaïsche beschrijving van de goddelijke vergadering in deze gedichten.

     

    1. De "goddelijke vergadering" in Deuteronomium 3

    2. Aan het begin van Mozes 'zegen van de stammen (33: 2), komen we de volgende zin tegen: 

     

    JHWH kwam van de Sinaï, En scheen over hen van Seir, Hij verscheen van de berg Paran, en naderde van Rivevot  Kodesh , van het zuiden van Eshdat tot hen.

     

    In dit vers is veel aandacht besteed aan het woord קדש. Het woord is de standaardterm in West-Semitische talen, zoals Fenicisch en Ugaritisch, voor een kleine goddelijkheid of een lid van de goddelijke vergadering, en werd op deze manier ook gebruikt in het bijbelse Hebreeuws (zie Psalm 89: 6 hierboven geciteerd).

     

    Dienovereenkomstig werd de zinsnede "En benaderd vanuit  rivevot kodesh " in het LXX in het Grieks vertaald als een aanduiding van God die uit het zuiden marcheerde met een groot aantal van, en deze betekenis ging verder in de Griekse vertaling van het raadselachtige laatste halfronde van vers 2: “aan zijn rechterkant, een groot aantal engelen bij zich”. [8]  Dit Joodse begrip van wordt ook weerspiegeld in de Midrash  Sifre , in de targumim, en geciteerd door Rashi, die de zin vertaalde ( ad loc.):

     

    En bij hem waren enkele van de heilige engelen.

     

    Uit deze interpretatie komen twee trajecten voort. In de apocalyptische traditie werd op dit vers gezinspeeld in de proloog van het boek van 1 Henoch  (1: 3-4, 9):

     

    De Heilige en Grote zal uit zijn woning komen, en de Eeuwige God zal vandaar de berg Sinaï betreden, en hij zal  met zijn leger verschijnen en in de kracht van zijn macht uit de hemel verschijnen ... En zie! Hij komt  met tienduizend heiligen om het oordeel over hen uit te voeren ... ( Buiten de Bijbel , 2: 1365-1366). [9]

     

    In de rabbijnse midrasjische traditie was de associatie van engelen  met de Sinaï in dit vers een element in de robuuste ontwikkeling van het verslag van de Sinaï-theofanie. De Talmud stelt bijvoorbeeld (b. Shabbat  88a):

     

    Rabbi Simai legde uit: "Toen Israël zei dat" we zullen gehoorzamen "voordat" we zullen horen "(Exod 24: 7), kwamen zeshonderdduizend dienende engelen, één voor elk van de Israëlieten [mannen], en vastgebonden aan kronen [op hun hoofd], een voor 'we zullen gehoorzamen' en de andere voor 'we zullen horen'. Maar toen de Israëlieten eenmaal gezondigd hadden, kwamen honderdtwintigduizend schadelijke engelen naar beneden en verwijderden ze.

     

    De rabbijnen brachten dit vers, met zijn talloze, verder in verband met een even raadselachtige verklaring in Psalm 68:18. [10]

     

    Gods wegen zijn ontelbare op ontelbare, duizenden op duizenden; de Heer is onder hen zoals in de Sinaï in  Kodesj.

     

    Het begin van de zegen van Mozes werd zo een bewijstekst voor de angiologie. Dit is echter niet wat het vers oorspronkelijk bedoelde - de moeilijke term  was oorspronkelijk een toponiem (plaatsnaam).

     

    Vers 2 geeft een lijst weer van plaatsen van waaruit God aan zijn natie verscheen. De lijst begint in het zuiden, zoals gebruikelijk in dergelijke lijsten (Richteren 5: 4, Habbakuk 3: 3). [11] De eerste drie plaatsnamen (Sinai, Seir en Paran) zijn relatief bekend uit andere delen van de Thora, maar die in steken 4-5 lijken duister.

     

    Niettemin, met een iets andere spelling, zijn deze twee ook bekende plaatsnamen uit de Thora, ten oosten van de Jordaan:  rivevot kodesh  is waarschijnlijk een verwijzing naar Merivat Kadesh (Num 27:14, Deut 32:51, Ezech 48:28), waar Mozes zondigde terwijl hij water uit de rots haalde, terwijl Eshdat een verwijzing zou kunnen zijn naar Ashdot HaPisga (Deut 3:17, 4:49). [12]

     

    2. Demonen in  Haazinu  (Deut 32)

     

    Een poëtische beschrijving van Gods toorn in  Ha'azinu  kreeg verrassende aandacht en zorgde voor interpretatieve impulsen bij latere lezers. Terwijl het gedicht de extremiteiten van Israëls zonden verheerlijkt, beschrijft het de manier waarop Israëlieten, in hun verlangen om buitenlandse goden te aanbidden, zo ver gingen dat ze de meest verachtelijke demonen aanbaden (vers 17):

     

    Ze zullen offeren aan demonen, niet-goddelijke, goden die ze niet kenden, nieuwelingen die onlangs verschenen, voor wie je vaders niet bang waren.

     

    In ruil daarvoor laat Gods toorn tegen Israël hen in de handen van goden van een laag niveau, bewoners van de achtertuin van het pantheon, demonen met een basisreputatie (vss. 23-24):

     

    Ik zal hen kwaad ophopen, Ik zal ze verslinden met mijn pijlen (zij zullen) verspild worden door honger וּ, uitgevochten door  Reshef, en Qeteb (en?) Meriri. Ik zal hen de tanden van dieren toewijzen, het gif van reptielen van de aarde.

     

    Demonen zijn geen centraal thema, of helemaal geen thema, in de Hebreeuwse Bijbel. Het vinden van werkelijke namen van demonen zoals Resheph , Qeteb en Meriri in het boek Deuteronomium - zij het op een nogal ongrijpbare manier - is buitengewoon. Resheph is de naam van een Kanaänitische god, die in de Bijbel bekend staat als een demon die pijlen van ziekte afschiet (Hab 3: 5, Job 5: 7). De laatste namen worden niet volledig begrepen, hoewel ze wel weer in de Bijbel voorkomen (Hosea 13:14, mogelijk ook Job 3: 5).

     

    Maar de poëtische licentie van de vroege dichters die de demonische verwijzingen als onderdeel van de internationale religieuze competitie hadden opgenomen, was niet vanzelfsprekend voor latere lezers, voor wie deze poëtische regels de Schriftuurlijke legitimiteit verschaften om zich te overgeven aan demonen, als onderdeel van een levendig theologisch debat. Deze passages in  Haazinu  werden gelezen naast Psalm 91 die ook betrekking heeft op demonen (vers 5-6):

     

    Je hoeft de angst 's nachts niet te vrezen, of de pijl die overdag vliegt, de plaag die stalkt in de duisternis, of Qeteb die 's middags teistert.

    Dienovereenkomstig introduceerden Tweede Tempel en rabbijnse joden deze verzen opnieuw in hun theologische debatten, en  Ha’azinu werd een bijzonder populaire bron voor die kringen in het Jodendom die zich overgaven aan demonologie. [13]

     

    3. Het Relaas van  Ha'azinu

     

    Het laatste voorbeeld is theologisch ook het meest beladen en biedt een illustratie van de tekst van de Thora die wordt gecorrigeerd door oude schriftgeleerden. Deze zaak verdient een veel langere en diepere discussie, die ik hier helaas niet kan repeteren. Ik zal eerder enkele voorlopige feiten en een korte reflectie presenteren, en lezers aansporen om het verder te onderzoeken. [14]

     

    Het hele gedicht van  Ha'azinu  wordt omlijst door een meta-verhaal (Deuteronomium 32: 8-9, 43) dat suggereert dat JHWH oorspronkelijk Israël als zijn deel had gewonnen terwijl die natie klein en onbelangrijk was (vss. 9-10) maar geleidelijk God en natie kregen een machtige en hoogste positie. Dit detail komt overeen met het bijbelverhaal. Het gedicht legt verder uit waarom Hij begon met zo'n onbeduidende natie, zonder zijn positie te schaden.

     

    In een vroege lezing van vers 8, bewaard in de Septuaginta en in de fragmenten van de rol 4Q Deuteronomy j uit Qumran, lezen we (met de variant aan het einde van de vierde regel):

     

    Toen Elyon de erfenis aan de naties toekende, toen hij de mensheid scheidde, vestigde Hij de gebieden van naties, volgens het aantal kleine goden. JHWH's aandeel is Zijn natie, Jacob is zijn toegewezen erfenis.

     

    Het vers beschrijft de verdeling van de mensheid in naties en de toewijzing van territorium aan elke natie "volgens het aantal kleine goden." Elke god ontvangt dus een natie en territorium, en JHWH ontvangt (of neemt) Israël als zijn deel (vs. 9). [15]

     

    Volgens een redelijk (zij het radicaal) begrip van het oorspronkelijke vers 8, toen alle goden in de wereld hun erfenis ontvingen van een hogere god met de toepasselijke naam Elyon ([meest] hoge), was YHWH slechts een kleine godheid. [16]  JHWH voedde vervolgens Israël op en maakte Zichzelf een reputatie als een senior en succesvolle god onder andere naties en hun goden. Aan het einde van het gedicht (vers 43), waarvan de originele versie bewaard is gebleven in de rol 4QDeut q  en (in iets andere vorm die hier niet kan worden uitgewerkt) de Septuagint, worden al die goden opgeroepen om JHWH, de God van Israël, te loven, en erken Zijn grootheid, vergelijkbaar met de oproep van Psalm 29: 1-2.

     

    Zing, o hemelse wezens (of: hemelen), met Hem, en buig voor Hem, alle goden.

     

    Deze lezing is ongebruikelijk en lijkt uitzonderlijk in de bijbelse religie, aangezien het naast YHWH het bestaan ​​van andere goddelijke wezens erkent en mogelijk zelfs de aanvankelijke lage positie van YHWH in de goddelijke gelederen erkent. Dit probleem werd opgemerkt door oude schriftgeleerden die een aantal correcties hebben aangebracht om de problemen aan te pakken.

     

    Israëlieten geen goden (correctie 1)  - In vers 8, in plaats van de gebieden vast te stellen op basis van het aantal kleine goden, hebben MT en SP Elyon gebieden laten vestigen op basis van het aantal Israëlieten . Het vervangen van "zonen van god" door de neutrale "zonen van Israël" vermijdt het theologische probleem van veelvoud in het goddelijke rijk, maar verduistert veel van de boodschap van vv. 8-9.

     

    Het oorspronkelijke punt was dat elk land zijn eigen territoriale god heeft, maar wat betekent de gecorrigeerde tekst met "zonen van Israël"? Traditionele commentatoren hebben dit probleem op verschillende manieren aangepakt. Rashi en Pseudo-Jonathan suggereren dat het verwijst naar de 70 zonen van Jacob die naar Egypte trokken (Gen 46) en de overeenkomstige zeventig naties van Genesis 10. Rashbam en Bekhor Shor suggereren dat het verwijst naar de twaalf stammen die de twaalf Kanaänitische naties vervangen. Verrassend genoeg verklaart ibn Ezra dat het een geheim is (סוד). Kortom, de theologische correctie creëert een ernstig contextprobleem - de betekenis van het vers is niet langer duidelijk.

     

    Naties, niet goden (correctie 2)  - Soortgelijke correcties werden ook ingevoegd in de MT- en SP-versies van vers 43. Ten eerste, in plaats van dat de hemelse wezens zingen met JHWH, zijn het nu de naties die zingen over het volk van JHWH . Bovendien wordt de parallelle zin "buig voor hem allen goden" volledig verwijderd in MT en SP.

     

    YHWH is Elyon (Polemical Counter-couplet)  - Zonder de tekst van  Ha'azinu  zelf te veranderen, plaatst een corrigerende parafrase van hetzelfde idee in Deuteronomium 4: 19-20 YHWH onmiskenbaar als de hogere god:

     

    Deut 4:19  En wanneer u naar de hemel opkijkt en de zon en de maan en de sterren, de hele hemelse menigte, aanschouwt, moet u niet worden verleid om voor hen te buigen of hen te dienen. Deze JHWH, uw God, is toegewezen aan andere volken overal onder de hemel; 4:20  maar u, JHWH, nam en bracht uit Egypte, die ijzeren hoogoven, om Zijn eigen volk te zijn, zoals nu het geval is.

     

    Deze passage kan worden opgevat als een verduidelijking van YHWH's dubbelzinnige status in Deut 32: 8. JHWH is de allerhoogste God en hij koos actief Israël alleen - Hij werd hen niet "toegewezen", omdat Hij degene was die het land aan alle volkeren van de aarde en hun (kleine) goden verdeelde.

     

    Dit polemische tegenversie onderstreept hoe problematisch de oorspronkelijke versie van  Ha'azinu  was voor deze schriftgeleerden, en waarom ze uiteindelijk werden herzien. Deze archaïsche passages in  Ha'azinu  waren te polytheïstisch in de ogen van oude lezers, dus namen de schriftgeleerden de gewaagde stap om ze te corrigeren. Zelfs als dit de betekenis van vv achterliet. 8 en 43 niet zo scherp als in het origineel, deze prijs was de moeite waard om te betalen voor de persoon of individuen die een theologisch soepele versie van Deuteronomium wilden presenteren.

     

    Deuteronomium en het sektarische debat

     

    Het veranderen van de tekst van de Bijbel op theologische gronden is een ernstige zaak en zou niet lichtvaardig zijn gedaan. [17]  In een vorig artikel voor TheTorah.com ,  “Een altaar op Mt Ebal of Mt Gerizim? De Thora in het sektarische debat ',   beschreef ik hoe de masoretische tekst van Deuteronomium een ​​paar hoofdstukken eerder werd gecorrigeerd (Deuteronomium 27: 4), om de sektarische claims van Samaritanen over de hegemonie van Sichem naar Jeruzalem tegen te gaan. Ik geloof dat de motivatie voor het aanpassen van de tekst van Deuteronomium 32 vergelijkbaar was met de motivatie van die aanpassing: de noodzaak om sektarische claims tegen te gaan.

     

    Degene die de vroege voorlopers van de masoretische tekst en de Samaritaanse Pentateuch voortbracht en promootte, was bezorgd over de leer van sekten die de veelheid van het goddelijke rijk, engelen en demonen handhaafden als onderdeel van hun wereldbeeld. Apocalyptische kringen in het Judaïsme van de Tweede Tempel, zoals die die het Boek van Henoch promoten of de kringen die zich later uitten in de geschriften van Qumran (de  Oorlog van de Zonen van Licht tegen de Zonen van de Duisternis  is een goed voorbeeld), trachtten deze veelheid te bevorderen. Ze onderschreven het zowel in zijn zwakkere vorm, met JHWH als hogere god met meerdere inferieure goden tot zijn dienst, en in zijn sterkere vorm, waarbij sommige van deze goden vrije actie ondernamen en soms tegen de wil van JHWH waren. [18]

     

    Dergelijke sekten en facties gebruikten het einde van Deuteronomium als een bewijstekst voor hun theologie en gebruikten de oudere, niet-gecorrigeerde versies van  Haazinu  om hun boodschap te ondersteunen. Het is misschien begrijpelijk dat andere hedendaagse joodse stromingen de radicale gevallen van Deut 32: 8 en 43 probeerden glad te strijken, terwijl andere demonische verwijzingen in de hoofdstukken 32-33 in de tekst bleven staan.

     

    Van henotheïsme tot monotheïsme? Niet helemaal

     

    Er wordt vaak beweerd dat de Israëlitische religie een consistent ontwikkelingspad volgde: van het henotheïsme of de monolatrie naar het meer abstracte monotheïsme, dat toen op een absolute manier de overhand kreeg in het postbijbelse jodendom. Deze opvatting is onjuist.

    Veel joden door de geschiedenis heen ontdekten dat de beschrijving van het goddelijke rijk zoals bewoond door slechts één personage onvoldoende is voor hun religieuze behoeften, en ze vonden manieren om meer personages aan dat rijk toe te voegen, hetzij in de vorm van engelen, goddelijke eigenschappen (מידות), of sephirot. [19] Tegelijkertijd waren er anderen die tegen deze trend waren en soms hun bewering ondersteunden door de eigenlijke tekst van de Thora te veranderen.

     

    Dr. Jonathan Ben-Dov is George en Florence Wise, voorzitter van het jodendom in de oudheid aan de Universiteit van Haifa, en hoofddocent Hebreeuwse Bijbel en Literatuur van de Tweede Tempel.

     

    Voetnoten

    1.Dit artikel is een afkorting van een vollediger wetenschappelijk artikel: Jonathan Ben-Dov, “Demonic Deuteronomy? The Ending of Deuteronomy and the Sectarian Debate ”, zal verschijnen in het deel van een conferentie in het Orion Centre, Hebrew University.

    2.Bijbelvertalingen in dit artikel zijn van mijzelf.

    3.Overweeg םים als 'hemelse wezens' het parallellisme in Jer 14: 22a. En zie onderstaande opmerking over בני אלים.

    4.De term בני אלים wordt hier vertaald met 'kleine goden' in overeenstemming met de betekenis van de constructvorm van de term בנים in het bijbelse Hebreeuws en de Semitische talen. Dus בני הנביאים zou 'leerlingprofeten' en de Akkadische mār ummani , 'leerling' betekenen  . De termen קדושים en שמים is Psalm 89 en duiden ook kleine godheden aan.

    5.Voor een diepere bespreking van deze definities, zie Benjamin Sommer, "Appendix: Monotheism and Polytheism in Ancient Israel",  The Bodies of God and the World of Ancient Israel  (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 145-174.

    6.Alexander Rofé,  Deuteronomy, Issues and Interpretation  (London: T&T Clark, 2002), 9-10; idem,  Engelen in de Bijbel: Israëlitisch geloof in engelen zoals blijkt uit bijbelse tradities  (Jeruzalem: Karmel, 2012), 229-235 (Hebreeuws). Zie ook Harold L. Ginsberg,  The Israelian Heritage of Judaism  (New York: JTS, 1982), p.20.

    7.Zie een verhelderend verslag van de theologische behoefte van de angelologische en demonische mythe in Seth Schwarz,  Imperialism en Jewish Society. 200 BCE tot 640 CE  (Princeton: Princeton University Press, 2001), 74-77.

    8.Het voorkomen van het woord קדש in het obscure volgende vers werd op een vergelijkbare manier begrepen.

    Al  zijn heiligen  zijn in uw hand.

    Zie Rofé,  Angels in the Bible , 85-87.

    9.Dit laatste vers werd op zijn beurt geciteerd in de korte brief van Judas (vers 14-15) in het Nieuwe Testament.

    10.Zie James Kugel,  Traditions of the Bible  (Cambridge MA; Harvard University Press, 1998), 670-671. Dit thema heeft door de eeuwen heen een enorme theologische lading gekregen, zie bijvoorbeeld Ephraim E. Urbach, T the Sages. Hun concepten en overtuigingen  (trans. I. Abrahams; Cambridge: Harvard University Press, 1975), 152-153.

    11.Noot van de redactie: voor meer informatie over de mythologische aspecten van deze laatste teksten, zie Marvin Sweeney,  "Habakkuk's Mythological Depiction of YHWH", TheTorah.com  (2018).

    12.Zie Jeffrey H. Tigay,  Deuteronomy  (JPS Torah Commentary; Philadelphia: JPS, 1996), p. 320.

    13.De demon קטב קטברירי wordt bijvoorbeeld levendig beschreven in de Midrasj (Klaagliederen Rab. 1, 29) en רשף heeft een interessant eigen literair leven. Voor het demonische gebruik van Deut 32:24 en Psalm 91 zie Rofé,  Angels in the Bible , 114-126; Matthias Henze, “Psalm 91 in Premodern Interpretation and at Qumran”, in idem (red.),  Biblical Interpretation at Qumran (Grand Rapids MI: Eerdmans, 2005), 168-193, esp. 182-192; Elisa Uusimäki, Spreuken naar Torah gedraaid . Een analyse van 4Q525. STDJ 117 (Leiden: Brill, 2016), 118-139 wijdden een lang hoofdstuk aan de associatie van Deut 32 en Psalm 91, en hun gebruik in 4Q525. Interessant genoeg verklaart de titel van Psalm 90 het als 'een gebed van Mozes, de man van God'. Deze associatie wordt in de rabbijnse literatuur gebruikt om niet alleen naar Psalm 90 te verwijzen, maar eerder naar de hele cluster van psalmen 90-100, waar veel analogieën met Deut 32-33 te vinden zijn. De demonische associatie is er zeker een van. Zie Yair Hoffmann, “Psalm 90”, in  Psalmen II  (Olam ha-Tanach; Tel-Aviv: Davidzon 1995), 87, 90 [Hebreeuws].

    14. Een basisdiscussie is te vinden in Jeffrey H. Tigay,  Deuteronomy , 510-513. Een recente uitgebreide discussie is Mark S. Smith,  God in vertaling. Godheden in cross-cultureel discours in de bijbelse wereld , FAT 57 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 208-242. Geleerden hebben opgemerkt dat de boodschap van het raamwerk van  Ha'azinu  (verzen 8-9 en 43) te radicaal of onnodig radicaal lijkt, in feite radicaler dan de boodschap van de kern van het gedicht. Er werd dus gesuggereerd dat dit raamwerk een oude mythologische kern vormt, die werd aangepast en uitgebreid toen het in het klassieke bijbelse gedicht van  Ha'azinu werd geplaatst . Zie Samuel E. Loewenstamm, ' Nah ̟ a lat YHWH ', Scripta Hierosolymitana  31 (1986): 155-192; Ronnie Goldstein, 'Een nieuwe kijk op Deuteronomium 32: 8-9 en 43 in het licht van Akkadische bronnen',  Tarbiz  79 (2010): 5–21 (Hebreeuws); idem, "YHWH's Inheritance and His Thronement ",  Tarbiz  85 (2018): 5-28 (Hebreeuws).

    15. De Samaritan Torah leest het woord ישראל aan het einde van v. 9, wat een beter parallellisme en een iets meer lucide betekenis geeft.

    16. Deze oudere god staat in Genesis 14: 18-29 bekend als אל עליון (maar zie vers 22); Ps 82: 6. Deze lezing hangt af van het feit of het woord  elyon  een onafhankelijke god aanduidt of liever dienst doet als bijnaam voor JHWH. In het laatste geval was YHWH de oudste god die vanaf het begin loten aan de verschillende goden had toegewezen. Het bewijsmateriaal met betrekking tot  elyon in Semitische talen en de Hebreeuwse Bijbel is dubbelzinnig; zie EE Elnes en PD Miller, "Elyon", Dictionary of Deities and Demons in the Bible  (red. K. van der Toorn et al .; Tweede herziene editie, Leiden: Brill, 1999), 293-299.

    17. In deze sectie reflecteer en presenteer ik mijn eigen gedachten met betrekking tot het baanbrekende werk van Abraham Geiger , Urschrift und Übersetzungen der Bibel  in ihre Abhängigkeit von der inner Entwicklung des Judenthums (Breslau 1857). Beschikbaar in Hebreeuwse vertaling: א 'גייגר, המקרא ותרגומיו בזיקתם להתפתחותה הפנימית של היהדות (תרגם ירל ברוך; ירושלים: מוסד ביאליק, תשוט). Het bewijs dat vandaag voor ons beschikbaar is, maakt het mogelijk de ingenieuze maar ongeïnformeerde voorstellen van Geiger te beheersen, zowel over de geschiedenis van de bijbelse tekst als over de geschiedenis van Halakhah.

    18. Zie Jonathan Ben-Dov, "De opstanding van de goddelijke vergadering en de goddelijke titel El in Qumran", in:  Ondergedompelde literatuur in de oude Griekse cultuur. Beyond Greece: The Comparative Perspective , ed. A. Ercolani en M. Giordano (Berlijn: de Gruyter, 2016), 9-31.

    19. Zie bijvoorbeeld het brede bereik van יהודה ליבס, עלילות אלהים. המיתוס היהודי - מסות ומחקרים (ירושלים: כרמל, תשס्ט)

     

    Zijn er goden, engelen en demonen in Deuterononium